Franco Ferrari, Alias Domenica – Il Manifesto
Proclo (V sec. d.C.), considerato il più profondo e prolifico interprete di Platone dell’antichità, avrebbe affermato – a prestar fede al suo biografo Marino – che se fosse dipeso da lui «di tutti i libri antichi avrebbe conservato solo il Timeo e gli Oracoli», intendendo riferirsi agli Oracoli caldaici. Che un filosofo platonico consideri il Timeo come un testo assolutamente imprescindibile per chiunque voglia dedicarsi alla filosofia non può certo sorprendere. Ma che a questo grandioso dialogo platonico egli affianchi gli Oracoli caldaici, opera segnata da un marcato profilo religioso e rituale, la cui origine veniva collocata in Oriente, desta una qualche meraviglia, almeno nel lettore contemporaneo. Che cosa sono gli Oracoli caldaici, un testo destinato a un successo formidabile tra gli autori platonici della tarda antichità, tanto da venire definito da un autorevole storico delle religioni come una sorta di «Bibbia del neoplatonismo»? L’occasione per rispondere a questo interrogativo ci viene offerta dalla pubblicazione, a lungo attesa, di una nuova edizione della raccolta: Oracoli caldaici a cura di Luciano Albanese (traduzioni di L. Albanese e Claudio Tartaglini, Fondazione Lorenzo Valla / Mondadori, pp. CL-593, euro 60,00).
Gli Oracoli sono formalmente «rivelazioni» provenienti dagli dèi (e, come vedremo, anche dall’anima di Platone). Non si tratta, tuttavia, di responsi relativi alla vita di tutti i giorni (è opportuno che mi sposi, o intraprenda un viaggio, o ancora metta in atto un certo proposito?), che i Greci chiamavano chresmoi, bensì, come spiega bene Albanese, di vere e proprie «rivelazioni sacre» (hierà logia), ossia responsi attinenti agli dèi, alla realtà, all’anima, alla natura e al destino dell’uomo. La tradizione, testimoniata dal dotto bizantino Michele Psello (XI sec.), vuole che questi oracoli siano il frutto della cooperazione tra due personaggi di nome Giuliano, padre e figlio, il primo chiamato «il Caldeo», il secondo «il Teurgo», attivi nella seconda metà del II secolo d.C.: il padre avrebbe pregato le divinità affinché dotassero il figlio di un’anima capace di entrare in contatto con gli dèi e con la stessa anima di Platone (quest’ultimo elemento spiega il contenuto «platonico» di molti oracoli). Gli oracoli non sono altro che le risposte che il figlio accoglie in stato di trance dagli dèi alle domande che gli rivolge il padre, ma che a noi restano ignote. La nostra conoscenza del contenuto di questi responsi dipende dal fatto che gli autori neoplatonici li menzionano ampiamente per supportare questa o quella dottrina filosofica, il cui valore risulta rafforzato dalla derivazione caldaica, ossia divina e orientale (in base al principio, particolarmente apprezzato in quei tempi, che stabilisce ex oriente lux, cioè che la luce della verità proviene da Oriente).
Per comprendere il significato e lo stesso registro comunicativo di questa misteriosa e affascinante raccolta, occorre accostarla ad altri documenti di quello stesso periodo, che manifestano una certa vicinanza al platonismo, ma che, come gli Oracoli, non possono venire ricondotti alle tradizionali forme della filosofia praticata nelle scuole: si tratta, per esempio, del Corpus Hermeticum e di un buon numero di testi gnostici, i quali configurano una sorta di Underworld of Platonism, ossia di «periferia del platonismo», come furono definiti da un autorevolissimo studioso irlandese.
Una delle ragioni della diffusione – probabilmente anche tra le fasce popolari – di questi documenti risiede certamente nel messaggio salvifico che vi è incorporato. L’universo immaginato dagli Oracoli caldaici è composto da tre sfere o «cosmi», cioè «ordini»: quello «empireo» o infuocato, sede degli dèi, dei principii intelligibili e delle idee platoniche, quello «etereo», in cui si trovano gli astri, e infine quello «materiale», dominato dalla necessità e dalla fatalità, luogo mortale degli uomini. Secondo gli Oracoli l’anima dell’uomo proviene originariamente dalla sfera empirea degli dèi e sconta una «caduta» apparentemente irrimediabile. Tuttavia essa può «salvarsi» e ritornare alla sua sede originaria anche – e si direbbe soprattutto – per mezzo dell’attuazione di una serie di pratiche e di riti operati da una figura semi-divina, il teurgo.
E in effetti la teurgia sembra costituire l’apporto più originale degli Oracoli caldaici alla religiosità tardo-antica. Il termine teurgia è composto da theos (dio) e ergon (opera), e indica l’insieme delle pratiche e dei riti iniziatici finalizzati a evocare la presenza concreta degli dèi: per mezzo del ricorso a certi materiali (erbe, piante, animali o parti di essi, statue, fuoco, minerali) il teurgo evoca la presenza della divinità, che viene soprattutto richiamata attraverso fenomeni di illuminazione, giacché la luce fornisce le condizioni per l’apparizione dell’essere divino. Due frammenti possono aiutare a comprendere la natura di queste misteriose pratiche rituali e iniziatiche: «Perfino a qualcuno degli dèi che si trovano all’interno del cosmo si addice una pietra o un’erba di qui, con le quali trovandosi in rapporto di somiglianza ne asseconda la natura e ne è incantato» (fr. 251a), oppure «Quando vedrai il fuoco più sacro brillare senza forma guizzando negli abissi di tutto il cosmo, ascolta la voce del fuoco» (fr. 254). Leggendo simili documenti si comprende fin troppo bene come a un autore come Plotino, ancora saldamente ancorato alla razionalità classica, tutto ciò dovesse apparire un’intollerabile concessione all’irrazionalità. Ma già pochi decenni dopo la sua morte, un filosofo come Giamblico (IV sec. d.C.), al quale i successori attribuiranno l’appellativo di «divinissimo» (prima riservato solo a Platone), arriverà a operare una radicale riabilitazione della teurgia oracolare, fino al punto di rivendicare la superiorità dell’unione teurgica (theourgiké henosis) nei confronti delle forme razionali e intellettuali di conoscenza.
Certo, gli Oracoli caldaici non contengono solo prescrizioni iniziatiche e rituali. Essi sviluppano, per fortuna, anche una concezione filosofica abbastanza coerente, immaginando che l’intero universo derivi da una triade divina, formata da un Padre assolutamente trascendente e inaccessibile, chiamato infatti «Abisso Paterno», da un intelletto demiurgico, cui spetta la funzione di generare la realtà, e da una entità intermedia, chiamata «Potenza» (dynamis), a volte identificata con la dea Hecate, che si trova presso il Padre, e che forse ne costituisce la componente dinamica. In uno degli responsi oracolari leggiamo: «In tutto il cosmo (infuocato) rifulge una triade, di questa una Monade ha il comando» (fr. 32). È difficile non constatare come tutto ciò presenti una qualche vaga analogia con la trinità cristiana (stabilita in via definitiva qualche tempo dopo, nel 325, con il Concilio di Nicea).
Gli Oracoli caldaici sono destinati a riscuotere un successo straordinario non solo tra gli autori neoplatonici e bizantini (Michele Psello è un cristiano vicino al neoplatonismo), ma anche, e si direbbe soprattutto, tra alcuni dei protagonisti della rinascita del pensiero antico in età tardo medievale e rinascimentale: furono ammiratori degli Oracoli Giorgio Gemistio Pletone (XIV-XV sec.), che portò in Italia una raccolta degli Oracoli caldaici rinominandoli Oracoli di Zoroastro, Marsilio Ficino (XV sec.), che li tradusse in latino, rendendoli così disponibili alla comunità dei dotti, Pico della Mirandola (XV sec.), il croato Francesco Patrizi (XVI sec.), che redasse la prima raccolta completa degli oracoli, e perfino Giordano Bruno (XVI sec.), che li cita ampiamente nelle sue opere. Uno dei tanti meriti di questa nuova edizione risiede proprio nella valorizzazione della presenza di questo testo agli inizi dell’età moderna.
Quando il grande ellenista Eric Dodds definì questo periodo (II-IV sec. d.C.) con la formula Age of Anxiety, ebbe il merito di suggerire una categoria che spiega piuttosto bene la natura di una raccolta come quella degli Oracoli caldaici.
